تاریخچه انسان شناسی

اصطلاح انسان کامل برای اولین بار توسط محی الدین بن عربی (560 – 638 ق) به کار رفته است. پس از ایشان، دو عار نامی دیگر عزیز الدین نسفی (م: حدود 700 ق) و عبدالکریم بن ابراهیم گیلانی – جبلی – (767- 832) هر یک کتابی را با عنوان انسان کامل به رشته تحریر درآوردند و به شرح و بیان دیدگاههای ابن عربی پرداختند.

حسین بن منصور حلاج از عرفای بنام قرن چهارم، تأثیری عمیق در تأسیس نظریه فلسفی – صوفیانه ای داشت که نزد ابن عربی، نسفی و جبلی به نظریه ی انسان کامل معروف شد. حلاج با تأکید بر این خبر مشهور که می فرماید: «خدا انسان را به صورت خویش آفرید» (کلینی، 1365: 134). خلقت خداگونه انسان را مطرح کرد و میان دو جنبه مختلف از طبیعت انسانیت، یعنی «لاهوت» و «ناسوت» تفاوت نهاد. به نظر حلاج، این دو جبه دو نوع طبیعت اند که هرگز با هم یکی نمی شوند. وی با اعتراف به این اندیشه، یعنی اندیشه خداسازی از انسان و این که او را نوعی از خلق بشماریم که هیچ نوع دیگر در لاهوتیت به گرد او نمی رسد، منجر به ایجاد انقلابی در فلسفه صوفیانه شد (عفیفی، 1380: 43).

ابن عربی این اندیشه را از حلاج گرفت، اما لاهوت و ناسوت را نه دو طبیعت منفعل، بلکه صرف دو چهره از حقیقتی واحد به حساب آورد که اگر به صورت بیرونی او نظر افکنیم، ناسوتش می نامیم و اگر به باطن و ظاهر و دو صفت حقیقتی است که تنها در انسان، بلکه در هر یک از موجودات وجود دارد. اما از آنجایی که عالیترین و کاملترین صورت هستی در انسان متجلی می شود، از این رو ظهور صفت لاهوت و ناسوت به گونه ای است که در هیچ موجود دیگری نیست.

ابن عربی نظریه خود را درباره انسان و منزلت او نسبت به خدا و خلق بر این اساس مبتنی می کند (همان، 42). ملاصدرا جوهر شخص نبی (ص) را به حسب هویت تامه اش اشرف جواهر نفوس آدمی و از نظر کمالات قوایش، شدیدتر و نورانی تر از همه و از نظر جوهر و ذات و هویت قویترین نفوس دانسته است. پس اگر چه نبی (ص) در ماهیت انسانی شبیه سایر انسان هاست این امر از لحاظ وجود طبیعی بشری آن است ولی از بعد روحانی، واسطه فیض و متصل به لوح محفوظ و قلم الهی است (سید مظهری، 1389: 189).

ابن عربی، غرض اصلی از تحقیقات خود را معرفی انسان می داند. شاید این همه بحث و گفتگو در باب انسان ریشه در حدیثی داشته باشد که وی به طور مکرر آن را از پیامبر (ص) نقل می کند که فرمودند: (من عرف نفسه فقد عرف ربه). وی در تعریف انسان می گوید: «می توان گفت صفتش حضرت الهی است می توان گفت مجموع اسمای الهی است و می توان گفت صفتش همان قول پیامبر (ص) است که خدا آدم را به صورت خود آفرید» (ابن عربی، 1405: 252).

ابن عربی، به طور مشخص از مقام و مرتبت انسان کامل در عرفان اسلامی سخن به میان می آورد و پس از او، شاگردانش کلام او را شرح، تفسیر و تبیین نمودند. ابن عربی در نخستین فصل از کتاب نفیسش، فصوص الحکم، در فص آدمی، از اصطلاح انسان کامل و این که او جامع حقایق کلی و جزیی عالم و تنها شایسته، خلافت الهی است یاد کرد (ابن عربی، 1375: 54).از دیدگاه وی، وقتی آدم به صورت خدا آفریده می شود، باید در بسیاری از احکام همانند خدا باشد. در نتیجه، اگر خدا را جز از حیث نسبی که با عالم دارد نمی توان شناخت، انسان نیز جز ظاهرش که از طریق آن با دیگران ارتباط دارد،قابل شناسایی نیست. همین مطلب دلیل اعتراض فرشتگان نسبت به خلقت انسان است زیرا که آنان تنها به ظاهر او نظر کردند که مرکب از طبایع متضاد مختلف است و ذات و حقیقت آدم را نشناختند (حکمت، 1384: 59).

ابن عربی، رابطه انسان کامل با خدا را چنین توصیف می کند: «انسان کامل نسبت به حق بر مثابه مردمک چشم است نسبت به چشم. همان گونه که چشم با مردمک می بیند، انسان نیز مجلایی است که حق خویش را با آن می نگرند. زیرا او آیینه خداست. او علت آفرینش است زیرا با وجوئ او اراده الهی مبنی بر ایجاد مخلوقی که خدا را با عرفتی شایسته بشناسد و کمالات او را هویدا کند، تحقق یافته است. اگر انسان نبود، این اراده تحقق نمی یافت و حق ناشناخته می ماند (ابن عربی، 1386: 9).

یکی از بحث های مهم در عرفان، انسان کامل و ویژگی های اوست. سنایی به عنوان اولین شاعر عرفانی اولین کسی نیز هست که این مسأله را وارد شعر فارسی کرده و آن را مورد بحث و فحص قرار داده است. سنایی به انسان کامل از دو زاویه نگریسته است: از دیدگاه فلسفی یا به تعبیر ابن عربی وار و از دیدگاه اخلاقی. در نظریه سنایی دیدگاه اخلاقی بیشتر مورد تأکید قرار گرفته است. سنایی در دیوان خود ابتدا ویژگی هایی را برای انسان کامل بر می شمارد. سپس به این دلیل که آن ها دست یافتی نیستند به رعایت حداقل اخلاق بسنده می کند و انسان کامل را کسی می داند که سه ویژگی داشته باشد: 1- پرهیز از رذائل اخلافی 2- آراستگی به فضائل 3- عمل گرایی (محمدی، 1388: 171).

مولانا بر اساس نص صریح قرآن، آفرینش انسان را از خاک می داند و مراتبی برای آن قائل است. انسان دو نیمه وجودی خاکی و افلاکی دارد و از آفرینشی هدفمند برخوردار است. هدف از خلقت انسان تحمل بار سنگین امانت الهی و رسیدن به مقام خلیفه الهی است. برای رسیدن به مقام خلیفه الهی باید نمیه خاکی با مجاهده نفس، خودسازی، تزکیه نفس و ازاله صفات بشری تحول و دگرگونی یابد و در سایه عنایت خداوند، هدایت و ارشاد که دو اصل مهم در باورها و عقاید عرفاست تن خاکی را فدای روح افلاکی و صفات الهی کند و به مقام قرب حق نایل آید. در این مرحله است که عنوان انسان کامل می یاید و وجودش در تصرف حق قرار می گیرد و دارای نفس رحمانی می گردد (آل عصفور، 1385: ص 124).

در نظر عزیز الدین نسفی، انسان به دو گونه است: کامل و ناقص. انسان کامل کسی است که در شریعت طریقت و حقیقت تمام باشد و به عبارت دیگر در اقوال نیک، اخلاق نیک و معارف کامل باشد. نسفی، رسیدن به مرتبه کامل را غایت خواسته های سالکان عراف دانسته و به این صورت مسأله وجودی بودن و فطری بودن آرا که نزد ابن عربی مطرح بوده است در نظر ندارد. با این همه وی بر این باور است که انسان کامل چون قلب است در عالم، همچنان که در شخص فقط یک قلب وجود دارد در عالم نیز یک انسان کامل بر جای او می نشیند (شه بخش، : ص 150).

نسفی نخستین ویژگی انسان کامل را این گونه بیان می دارد که پیوسته، هم به معنای کیهان شناختی و هم در واقعیت، در این دنیا موجود است. او انسان کامل را تجلی حقیقت محمدی می داند. بنابراین این خصوصیت منحصر به حضرت محمد (ص) تنها نمی شود. طبق نظر وی، سلیمان، خضر و عیسی (ع) همه انسان کامل به شمار می آیند. در واقع نسفی اظهار می دارد که انسان کامل را به نام های مختلفی چون شیخ، هادی، پیشوا، مهدی، کامل، مکمل، جام جهان نما، تریاق بزرگ، آیینه گیتی نما و اکسیر اعظم خوانده اند. همچنین با وجود ختم نبوت، حقیقت محمدی و تجلی آن در انسان کامل باز به صورت واقعیتی در این عالم همچنان ادامه خواهد یافت (همان: 174).

عطار به عنوان یکی از قله های رفیع عرفان، محور آثار خویش را انسان و سعادت او قرار داده است و همواره در سراسر مثنوی هایش سیر ترقی انسان را تا مرتبه کمال و رسیدن به مرحله انسان کامل به تصویر کشیده است. مسیری که عطار برای رسیدن کمال پیش روی انسان قرار می دهد عبارتست از: شریعت، طریقت و حقیقت، او انسان کامل را کسی می داند که در این سه مرحله به کمال رسیده است. به اعتقاد وی قدم گذاشتن در جاده سلوک برای رسیدن به سر منزل حقیقت بدون گذر از جاده های شریعت و طریقت امکان پذیر نیست. همچنین وی، پیوندی ناگسستنی بین ترک تعلقات و رسیدن به کمال بیان می دارد. در منطق الطیر از انسان کامل و اوصافی که باید داشته باشد، سخن های متعددی بیان شده است و معتقد است سرّالهی را در درون انسان که همان دل باشد، جای داده است. شخصیت انسان کامل در آثار عطار به توصیف پیامبر (ص) شروع می شود و حقیقت نور محمدی را چیزی می داند که دستگیر سالکان می شود. عطار سپس پیامبران و اولیای الهی که هر یک انسان کاملی هستند نام می برد و همنشینی با آنان را منوط به دربند کردن دیو نفس و دوری گزیدن از نفس اماره، کنار زدن حجاب های هوی و هوس پشت پا به تعلقات و ... می داند (همان، 176).

عبدالکریم جبلی مراتب کلی وجود را در چهل مرتبه ترسیم نمود و این مراتب را نیز به حقی و خلقی تقسیم کرده است. از دیدگاه او، مرتبه چهلم، مرتبه انسان است. وی درباره مرتبه انسان می گوید: از مراتب وجود یکی مرتبه انسان است که با هستی او مراتب وجود تمامیت یافته، جهان کامل شده و کاملترین ظهور حق تعالی از جهت اسماء و صفات تحقق یافته است. پس انسان از یک سو در پایین ترین مرتبه قرار دارد و از دیگر سو از نظر کمالات در بالاترین مرتبه قرار گرفته است و غیر انسان چنین جایگاهی ندارد. انسان دربردارنده حقایق حقیه (تمام اسماء و صفات الاهی به صورت بالفعل یا بالقوه) و حقایق خلیفه است (شاکر، 1389: 31).

انسان کامل جبلی قطبی است که افلاک وجود را اول تا آخر بر گرد او می گردند و از آغاز وجود تا پایان آن واحد است، اما در لباس های مختلف و هیاکل جسمانی گوناگون ظاهر می شود به اعتبار یک لباس، به نامی خوانده می شود و به اعتبار لباس دیگر به آن نام خوانده نمی شود. اسم اصلی او محمد و کنیه اش ابوالقاسم. صفتش عبدالله و لقبش شمس الدین است و به اعتبار لباس های دیگر، اسامی دیگری دارد که آن اسم در هر زمانی با لباس وی در آن زمان مناسب است (همان، 33).

ملاصدرا با استناد به آیه کریمه «کیف تکفرون بالله و کنتم امواتا فاحیاکم، ثم یهیتکم و ثم یحییکم ثم الیه ترجعون» (بقره/ 28) که اشاره به همین خلقت تدریجی انسان کامل دارد بیان داشته که نمونه هایی از این آیات بیان کننده خلقت انسان از پایین ترین مراتب، صورتی بعد از صورت و حیاتی بعد ممات و کمالی بعد از نقض است تا برسد به خدای سبحان یعنی همان جایی که از اول بوده است (شاکر، 1389: 191).

ملاصدرا، تأکید دارد بر این که روح اعظم هم از نظر علمی و هم از نظر عینی شامل جمیع ممکنات است وی در تفضیل عقیده خویش گفته است که ؟؟؟ روح اعظم از نظر علمی بر عالم به این صورت است که روح اعظم، قلم حق است که نقش صور حقایق را به نحو کثرت و تفضیل ترسیم نمود. سپس ارقام اسرار را بر لوح قدرها نوشت و سپس بر این لوح، نفس و خیال و سایر مشاعر کلی و مدارک عقلی را نگاشت. اشتمال روح اعظم بهینه بر جمیع ممکنات به این شکل است که ذات آن صورت کل است، همانطور که فاعل و غایت محل بود و صورت هر چیزی تمامیت آن چیز است. بنابراین چون انسان کامل صورت کل است، همه چیز است. اشتمال روح عقلی انسان کامل بر جمیع ممکنات به سبب این است که مبین مشتمل بر نمونه های عوالم و جزئیات و افراد آن است، قبل از این که به روح اعظم متصل شود ولی بعد از وصول، دیگر فرقی میان قلم حق و آن روح عقلی از جهت شمول بر کل بودن نیست (همان: 192).

برگرفته از طرح تحقیق انسان کامل از نویسنده وبلاگ ( م. حبیبی )

موضوع : انسان کامل ,

تاریخچه انسان شناسی...